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唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。

后来，国民党1万多人突袭此岛，守岛部队不过千人，却获得胜利。通信工具先进了，干部与群众的沟通却难了。

20世纪以来，把马克思主义化为指导思想、唯物史观作为价值规范，在为民宗旨的支配下，中国共产党人探索出走群众路线的工作方法，解决了源于人民而又代表管理社会的政党、团体与民心沟通的途径。要心中有群众，时刻把群众安危冷暖放在心上，把好事实事做到群众心坎上等类似话语。他说：那怎么行？人家用手抓，我们也用手抓，你拿了筷子不是让人家觉得，你当官的吃东西都和老百姓不一样么。哪怕做鬼，我也愿为共产党守岛。我们党清醒地意识到，执政时间越长，领导干部脱离群众的危险就越大。

2021年9月1日，习近平总书记在中共中央党校（国家行政学院）秋季开学典礼讲话中指出，敢不敢在调查研究中实事求是，反映了党性，并讲到这样一个例子：谷文昌任东山县委书记时，仅1万多户的东山岛被国民党抓壮丁4700人。以心换心，众志成城的民心伟力便爆发出来。我们知道，荀子论性特别强调好利欲得，而所好、所欲则孳孳以外物作为满足的对象，此中，所谓苟无之中者，必求于外苟有之中者，必不及于外在荀子的思想逻辑中之所以成立，并非仅仅依常识而立，而恰恰反映了人性欲望作用的特点：由于人之欲望的本性在得寸进尺，在不知满足【6】，故苟无之中者，固必求于外。

但在凡人之欲为善者，为性恶也的句式中，性恶与欲为善之间似乎并不直接构成因果的解释，原因在于荀子所说的性恶并不是在性是恶的的原本意义上，而是在性无善的转折或延伸意义上被理解的【11】：因为无善，所以欲为善，这与荀子苟无之中者，必及于外相一致。依倪氏，在荀子那里，一个具有甚不美之人情的人之所以会喜爱道德，是因为他一定具有天生的道德感，这便是荀子所说的义。显然，在荀子看来，凡人若本其固有的知能，认知、能习仁义法正，则皆可以为禹，故在理论上，人之性恶与善者伪也皆是全称命题，蕴含着凡是善的行为，皆出于伪。人之欲善而恶恶，好礼义辞让忠信而恶污漫争夺贪利，何以证明其为天生之性，而不是后得之伪呢？因为人之欲为善，和人之为礼义辞让忠信，都是全称命题，是断说人的一种普遍性。

【14】参见A.S.Cua，The Quasi-Empirical Aspect of Hsün-Tzus Philosophy of Human Nature，Philosophy East and West，Vol.28，No.1（Jan.，1978），p.4. 【15】参见David B.Wong，Xunzi on Moral Motivation，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p.144. 【16】事实上，柯氏早在另一篇文章中便认为，荀子以性恶论区分孟子性善论的主张是颇难成立的。如前所言，孟旦对荀子的人性论列举了好几处质疑，但他并未提及荀子的此一段说法。

然而，葛瑞汉对此却认为，好义是人性中天生本有的东西，所以他会说人兼有欲利与好义两个方面。依葛氏，荀子的人性恶与基督教的原罪观念不同，荀子主张君子通过艰苦的思考和努力可以化性，有趣的是，荀子讲到‘出生或‘产生于圣人人为的道德时，总是用同一个动词‘生，‘性字系由其派生而来[9]（288）。[8]（341）以上学者对此句的解释在意思上基本一致，而国外学者对此句的翻译也大同小异【10】。今撇开他将《强国》篇好礼义、辞让、忠信理解为生之所以然之性是否恰当不论【22】，显然，唐氏此处将荀子凡人之欲为善一说理解成人性中固有好善的主观愿望，换言之，此处所说的欲被理解为性之欲。

此处所凸显出来的问题是，我们究竟该如何理解荀子欲为善的欲？欲为善之欲是性之欲吗？这显然不是一个可轻下断言的问题。荀子所谓善，是指正理平治而言，这是指善在客观上、现实上的实现而言。此一理解正切合了荀子所言的人性的自然必然性作用的特点，同时，也为荀子欲多而物寡则争的断言确立了可理解的基础，至此我们乃可以为荀子的上述主张作出必要的辩护。柯氏的论述所蕴含的意义有两点需要特别指出。

正因为看到了这一点，黄百锐认为，在荀子人之性恶的前提下，人之有义的单纯的能力要发展成具有道德内容的能力，必须满足与性恶论相一致、没有道德内容、能够提供动机效力三个要求。【6】如荀子云：人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也;然而穷年累世不知不足，是人之情也（《荣辱》篇）。

不过，这种了解虽然在道理上可以成立，但就文本理解而言，我们仍有必要提出宽容或善意的原则（principle of charity），换言之，我们可以、也应当从荀子的思想系统出发对荀子的上述判断给出尽可能融贯的解释和辩护。有学者认为，荀子此说不仅违背事实，而且在理论上也说不通，因为既然‘性恶，又怎么会有‘欲为善的要求呢？[1]（85）唐君毅则认为，荀子此段文本最有理趣，而问题最大[2]（51）。

【8】参阅Paul Rakita Goldin，Rituals of the Way：The Philosophy of Xunzi，Chicago：Open Court，1999，p.17. 【9】参见David B.Wong，Xunzi on Moral Motivation，in Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p144.Also in Chinese Language，Thought，and Culture，ed by Philip J.Ivanhoe.Chicago：Open Court1996，p.146. 【10】举例而言，B.Watson将此句翻译成men desire to do good precisely because their nature is evil.，参见B.Watson，Hsun Tzu：Basic Writings，New York：Columbia University Press，1963，p.162，p.161;王志民（John Knoblock）则将此句翻译成mans desiring to do good is the product of the fact that his nature is evil.，参见John Knoblock，Xunzi：A Translation and Study of the Complete Works，Vol Ⅲ.Stanford：Stanford University Press1994，p.155，p.154.而何艾克（Eric Hutton）则将此句译为In every case where people desire to become good，it is because their nature is bad.，参见Eric Hutton，Xunzi：The Complete Text，Princeton：Princeton University Press，2014，p.251. 【11】唐君毅认为，今荀子乃谓人欲善，即反证人初之无善。然而，冯氏的人本不欲此之说固然可与荀子的性恶论相一致，但不得不欲此一说似乎并未从道德心理学上有效地解释一个性恶之人毕竟如何会产生对善的喜爱的转变，黄百锐（David B.Wong）对此则进一步提出疑问：假如我们试图说明为善之欲和义务感是作为一个人衍生于（derived from）长远利益的欲望的话，则我们依然没有解释一个人是如何由自利转变成对道德的喜爱和愉悦的。又云：人之情为欲多而不欲寡（《正论》篇）。通过对上述学者不同观点的分析，我们认为，这些观点或许不一定是最好的，但这些观点显然从不同的角度深化了我们对荀子思想的理解，值得我们正视和思考。简言之，在柯氏看来，欲望，就其本性而言，是以一个人觉察到他缺少了他想要的某种东西为前提的。依此，即生而有的人性中不会存在欲为善的现成的道德情感，所谓人之生（性），固小人，无师无法，则唯利之见耳（《荣辱》篇），故凡人之欲为善的欲断不能理解为人之性。

参阅氏著：《中国哲学原论·原性篇》，台湾学生书局1984年版，第51页。其实，对于荀子此一说法的理解，倪德卫（David S.Nivison）在20世纪70年代便提出了自己的看法。

该书此段与台版《先秦诸子论丛·续编》增订二版在文字上多有出入，今采氏著《先秦诸子论丛·续编》，东大图书股份有限公司2009年版，第195页。果如是，我们也就可以解释一个自利之人喜好道德的情感和动机，而人的道德转化也在理论上获得了可理解的基础【16】。

但遗憾的是，作者认为，荀子的天君之心不仅有主动追求礼义之善的能力……而且更是礼义之善的根源，其本身原具有道德价值义[13]（50）。其次，葛瑞汉认为，在荀子的思想中性恶与好义并不相互排斥，在他看来，荀子所说的人性之所以为恶，就在于欲望的杂乱[9]（287）。

然而，这个求却不是性之求，而是心亦即伪而求。难怪有学者会认为，荀子的这种说法非常奇怪（oddness），因为我们很难总括出荀子在此中究竟说了些什么【12】。通过对中外学者关于荀子凡人之欲为善者，为性恶也的理解以及对苟无之中者，必求于外苟有之中者，必不及于外的分析，可以看到他们的观点虽良莠不齐，各不相同，但这些观点都从不同的角度深化了我们对荀子有关道德动机思想的理解，值得我们正视和思考。三 与上述学者侧重于从欲望本性的角度来解释荀子人之欲为善者，为性恶也不同，另有学者则力图证明荀子所说的性不仅只是动物性，同时也是欲为善的性，并进而为荀子的主张提出辩护，这就涉及荀子凡人之欲为善的欲究竟是不是性之欲的问题。

但如果真如葛瑞汉所说，荀子人性恶的论说中包含了好义或欲为善的情感和动机，那么，正如黄百锐（David Wong）所评论的那样：葛瑞汉事实上认为，荀子将道德欲望归诸人性，从而也就模糊了孟、荀之间的界线。今撇开此中的因果关系是否成立不论，正是这个想（欲）（desire）似乎隐约暗示了性恶之人所蕴含的行善动机，因为这里欲为善的欲恰恰是与下面作为情欲的薄愿厚贫愿富的欲（愿）并列而言的，而荀子又正是以欲来说明性的内容规定的，果如是，则欲为善便蕴含了性恶之人也具有为善的欲望或动机。

今荀子既要以‘人之欲为善推证性恶，因此‘人之欲为善只能是性，不能是伪。柯氏认为，《性恶》篇所谓的人情甚不美之说所包含的善恶概念，其实是在道德的观点下所给出的描述，而人之欲为善者，为性恶也一段所表达的真实含义是有关欲望的观点。

如是，我们要问，荀子何以会得出连常识都不能加以有效解释的判断？抑或在荀子的这种判断背后还潜藏着某些被我们所忽视的方面？ 显然，荀子此一论证的核心在于说明，若人性本来是善的，我们自不必求善。首先，依柯氏，在荀子的上述说法中，荀子的重心可能并不在于证明人之性恶。

我们自然会问，荀子的这种论证成功吗？事实上，如果我们把苟无之中者，必求于外苟有之中者，必不及于外看作是一个普遍判断的话，那么，此一普遍判断是从特殊的经验现象如薄愿厚或富而不愿财中归纳出来的。在此段中，就利或欲利而言，荀子在其人性论中有明确的论定，但荀子此处将义与利或好义与欲利并列，似乎强烈地暗示出义或好义也被看作是人性的一部分。【21】如从生而有的角度看，唐氏将荀子的知能或质具理解为性固然有其理绪，然而，陈大齐等人必从性伪之分上区分荀子心与性的不同，参阅陈大齐：《荀子学说》，中国文化出版事业委员会1956年版，第37页。同样，荀子也根据富而不愿财，贵而不愿势推出苟有之中者，必不及于外的判断。

生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。天君之心如何本身原具有道德价值义？依荀子，天君之心只是表明它可以对五官包括好利之心行使使、止的主宰功能，然而，要使天君之心具有道德价值意义，真正实现其主宰，却必须以做虚壹而静的功夫并以礼义作为认知之内容和标准为前提，否则它便不能保证人的认识符合礼义，若此一间未达，则不能理解荀子所谓心不知道，则不可道而可非道（《解蔽》篇）的含义。

柯雄文认为，荀子对人之性恶的论证是基于不考虑道德要求的情况下，对情、欲不加限制所可能出现的后果而言的，荀子所谓的性恶即指这种后果，如《性恶》篇云：今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。

如孟旦（D.J.Munro）在《荀子思想中的恶人》的文章中【1】，便列举了《强国》《礼论》《王霸》《王制》篇中的一些段落，在说明荀子对人性的论述颇为混乱之外，也认为荀子思想中存在人生而具有天生的道德感（are born with an innate moral sense），而何艾克（Eric Hutton）则专门写了一篇《荀子有没有一致的人性理论？》的文章【2】，对孟旦的相关质疑逐一进行了梳理与反驳【3】。为此，与柯雄文一样，葛瑞汉也重视《性恶》篇凡人之欲为善者，为性恶也一段，似乎荀子苟无之中，必求于外的说法乃为其人之欲为善的行善动机作了某种注脚。